Глава 7. Другие взгляды на последние события

Девятнадцатое столетие принесло с собой рождение Церкви адвентистов седьмого дня, появление Дарвиновской теории эволюции, укрепление историко-критического метода исследования Библии и широкое распространение отвержения эсхатологии. Когда настало время Богу вызвать Свою церковь последнего времени, враг пустил в ход свои орудия, припасенные для того, чтобы помешать миссии этой церкви.

Адвентисты седьмого дня должны помнить, что вера во внутреннюю способность человека развиваться (эволюция), возвышение человеческого суждения над Словом Божьим (историко-критицизм) и отвержение пришествия Христа во многих религиозных кругах исходят из одного источника в последней атаке сатаны против Божьей Церкви (ср. Откр. 12:17). В каждом случае человеческие вымыслы ставятся выше, чем «так говорит Господь». Люди уповают на собственные предполагаемые способности развиваться, трактовать или строить теории, вместо того чтобы взирать на Христа, их Творца, Толкователя, грядущего Господа.

Каждая концепция определяется отношением людей к Христу. Является ли Христос Владыкой человечества, или человечество имеет власть над Христом? Первое отношение изображает взгляды церкви последнего времени. Последнее открывает характер нападок сатаны против церкви в конце времени.

Очевидно, сатана хорошо знал пророчество о 2300 годах (см. Дан. 8:14) и хотел помешать Божьему движению, которое должно было начаться в 1844 году, а потому выдвинул такие подделки: Джозеф Смит и мормонизм, Мэри Бейкер Эдди и христианская наука, Маргарет Мак-Дональд и диспенсационализм, сестры Фокс и современный спиритизм, Елена Блаватская и теософическое общество — вот только несколько примеров. Все они так или иначе либо притязали на пророческий дар, либо служили канала-ми для передачи вестей от сатаны. И все были подделкой подлинного пророческого дара времени конца (см. Откр. 12:17; 19:20), явленного в служении Елены Уайт.

Представления девятнадцатого века о конце

1. Шлейермахер — судья над Словом Божьим

В данном контексте мы кратко рассмотрим воззрения двух ведущих теологов девятнадцатого столетия (1) : Фридриха Шлейермахера (2) и Альбрехта Ричля (3), которые отказались от веры в эсхатологию. Шлейермахер жаждал общения со студентами университета, ненавидевшими христианство. Как же донести до них свои идеи? Он мог предложить им хорошую мотивацию, но решил поступить по-другому. Он подумал, что прийти к людям и убедить их принять христианство он сможет в том случае, если встанет на один уровень с ними и начнет изучать истину о Боге в свете идей гуманизма. Он действительно верил, что сможет доказать им существование Бога, беря за основу человеческий опыт. Хотя он старался избегать критики Юма и Канта (4), в конце концов он сам незаметно для себя стал критиком.

Основной его тезис утверждал, что Бог существует, потому что люди имеют чувство полной зависимости от Него (5). Его можно поставить под сомнение (6), но давайте вначале немного порассуждаем. О чем на самом деле говорит Шлейермахер? О том, что доверия заслуживают человеческие чувства, а не Слово Божье, что фактически мы должны судить Слово Божье человеческими чувствами, а не наоборот (как должно быть) (7). В результате многие отвергали истины, которые не могли принять своими чувствами. Так, Шлейермахер отверг Троицу, потому что не мог представить себе трех Богов. Может ли кто-нибудь это представить? (8) Шлейермахер не мог представить и Второе пришествие, поэтому он решил отбросить и его (9). Но как человеку представить то, что еще не наступило?

Это звучит странно? Не забывайте, что мы говорим о ведущем богослове девятнадцатого столетия. Карл Барт также считал, что Шлейермахер своей книгой «Христианская вера» (1884) превзошел Августина, Фому Аквинского, Меланхтона, Цвингли и Кальвина (10). Ученые разделяют теологию на периоды до и после Шлейермахера, так же, как о философии говорят: до и после Канта (11), а о науке: до и после Дарвина.

Ричмонд заметил, что теологически он «начал» девятнадцатый век и оказывал в нем «преобладающее влияние» (12). Он является классическим примером человека, восседающим как судья над Словом Божьим, что чревато ужасными последствиями. Субъективные чувства взяли верх над Божьим объективным откровением. Не удивительно, что в вестях, данных через Елену Уайт, Бог предупреждал об опасности судить о вещах посредством чувств (13). Она говорила о том, что человек «должен основывать свою веру на свидетельстве и на Слове Божьем» (14).

2. Ричль — судья над Словом Божьим

Альбрехт Ричль был вторым ведущим теологом девятнадцатого века. Многие считали его книгу «Христианская доктрина об оправдании и примирении» (1888) величайшим догматическим трудом после книги Шлейермахера «Христианская вера» (15). Он также смотрел в глубь человеческого опыта, но расширил свои взгляды, делая акцент на царстве как на результате нравственных усилий человека (16). Говоря о будущем царстве, Ричль заметил: «До сих пор мы привыкли относиться к раннему христианскому ожиданию близости конца мира как к оболочке, а не как к сердцевине. Так все и останется, потому что ожидание не причинило ущерба ни одной позитивной социальной обязанности, которая вытекает из христианства» (17).

Именно ненужные, временные слова или идеи, относящиеся к разряду «оболочки», были тем материалом, который Бультман впоследствии демифилогизировал. Для Ричля и Бультмана истина была похожа на сердцевину луковицы. Внешняя кожура была просто формой, которую нужно отделить, чтобы добраться до истины, но, по словам Макинтоша, все, что было отброшено, является «лишь настоящим и земным», а не грядущим царством (18).

Ни имманентное царство Шлейермахера, ни нравственное царство Ричля не представляют библейского понятия о Христовом грядущем царстве. Оба геолога были слишком поглощены человеком, а не Христом, поэтому они сосредоточивались на царстве в человеке (Шлейермахер) или через человека (Ричль), а не на царстве для человека, как оно явлено в Библии. Оба отвергли верув грядущее царство, потому что поставили свое суждение выше Слова Божьего.

Представления двадцатого столетия о конце

Альберт Швейцер (1906) и Карл Барт (1918) написали книги, побудившие богословов вновь обратиться к эсхатологии (19). Ни одна из этих двух книг: «В поисках исторического Иисуса» и «Послание к Римлянам» так по-настоящему и не отразила библейское представление о конце мира. Обе еще продолжают возвышать человеческое суждение над Словом Божьим.

1. Альберт Швейцер

Швейцер верил обещанию Христа о том, что Сын Человеческий вернется прежде, чем ученики обойдут все города израильские во время их первого миссионерского путешествия (см. Мф. 10:23) и что Его ученики увидят Его грядущим в Его Царстве (см. Мф. 16:28) — то и другое имело разумное библейское обоснование (20). Но Швейцер в нескольких изданиях книги «В поисках исторического Иисуса» никогда не отказывался от своего убеждения, что Иисус дал обещание, которое не выполнил (21). По сути, Швейцер полагал, что Христос пошел на крест в последней отчаянной попытке исполнить Свои обещания.

«Кругом царит молчание. Появляется Иоанн Креститель и возглашает: „Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное". Вскоре приходит Иисус, и, зная, что Он — грядущий Сын Человеческий, берется за вселенский штурвал, поворачивая его к последним потрясениям, которые приведут земную историю к концу. Но тот не поддается, и Иисус налегает на него всем телом. Тогда штурвал поворачивается и сокрушает Его. Вместо того, чтобы создать эсхатологические условия, Он разрушил их. Штурвал продолжает вращаться, и искалеченное тело безмерно великого Человека, Который был достаточно сильным, чтобы думать о Себе как о духовном Правителе мира, способном склонить историю для выполнения Своей цели, безжизненно повисает на кресте. Это Его победа и Его царство» (22).

Швейцер возвысил свое суждение над написанным Словом, и это привело его к отказу от веры в живое Слово. Считая Иисуса заблуждающимся человеком, он оставил христианство и предпочел стезю философа. У этого «миссионера», работавшего в Африке, не было вести, которой он мог бы поделиться. Так человек, который побудил богословов вновь обратиться к эсхатологии, фактически сам отказался от нее.

2. Карл Барт

Комментарий Карла Барта на Послание к Римлянам всполошил богословский мир и привел к отвержению эсхатологии в девятнадцатом веке. Однако его книга не отражала библейские представления. Барт не мог принять, что Иисус, живое Слово, вошел в человеческую историю при Своем воплощении, поэтому он также отверг идею о том, что Второе пришествие будет историческим событием (23).

Он приступил к изучению Библии со взглядами, заимствованным у Платона, Овербека и Кьеркегора (24), о том, что со временем вечный Бог отделился от человечества безграничной пропастью. И вновь мы видим, как человек взял на себя огромную ответственность — судить Божье Слово. Таким образом, эти два богослова, побудивших ученых вновь обратиться к эсхатологии, по сути, сами в нее не верили. Они разными путями позволили человеческой мудрости судить Божье Слово, в результате чего Иисус для Швейцера был слишком человеческим, а для Барта слишком Божественным.

3. Три односторонние эсхатологии

Двадцатое столетие породило множество эсхатологических представлений (25). Мы кратко рассмотрим три из них. Все они появились в результате ориентированного на человека суждения о Божьем Слове. «Реализованная эсхатология» Ч. Г. Додда (1936) ограничила историю спасения жизнью и смертью Иисуса Христа, таким образом цель истории уже реализовалась во Христе, совершилось все, что должно было совершиться. В концепции Додда нет ни настоящего, ни будущего пришествия (26).

В «экзистенциальной», или «вневременной», эсхатологии Рудольфа Бультмана подразумевалось, что пришествие осуществляется в вечном настоящем, когда Святой Дух приходит к христианину в повторных встречах (27). Эти повторные встречи и естьВторое пришествие, этим все ограничивается. Если Додд ставил односторонний акцент на прошлом, Бультман делает ударение только на настоящем. В обоих подходах нет места для Второго пришествия Христа.

«Предваряющая эсхатология» Юргена Мольтмана, отраженная в книге «Теология надежды», на первый взгляд содержит подлинную веру во Второе пришествие. По крайней мере, она направлена на будущее. Но она тоже односторонняя, потому что, сосредотачиваясь на будущем, в ней упускается из виду настоящее и прошлое. Очевидно, Мольтман убежден, что он защищает верховную власть Бога. Делая это, он, видимо, полагает, что Бог волен совершать все, что Он пожелает, в будущем и что, очевидно, Он не связан даже Библией.

Здесь присутствует скрытый подвох. Разве Бог не был полновластным и свободным, когда предсказывал в Библии, что собирается делать в будущем? Имеет ли ценность любая защита верховной власти Бога в будущем, если это разрушает Его верховную власть, явленную в прошлом? Мольтман ставит свое суждение выше откровения о последних событиях, которое дал Бог. Он решается даже говорить о нашем долге быть открытыми для «чего-то потрясающего и нового» (28), что, видимо, оставляет его открытым, незащищенным для последнего обольщения, когда сатана притворится Христом и пригласит людей встретиться с ним на земле, а не подняться на воздухе, как учит Библия.

Итак, мы видим, что сатана стремится поставить человеческое суждение выше Слова Божьего, чтобы сделать людей не готовыми к пришествию Христа и восприимчивыми к ложному пришествию. Ввиду этого адвентисты седьмого дня должны подвергнуть переоценке так называемый историко-критический метод библейской интерпретации, который ставит человеческое суждение выше Слова Божьего.

Опасность историко-критического метода толкования Писания

Некоторые пересмотрели свои взгляды относительно этого метода, хотя раньше они преподавали его. Например, Майкл Грин, ректор духовного учебного заведения в Оксфорде, раньше использовал историко-критический метод в своем преподавании. Он заметил, что студенты начали терять веру. Он пишет, что, в отличие от современных критиков Нового Завета, древние историки «почти все до единого питали глубокое уважение к Новому Завету».

«Историко-критический метод очень верно возвращает к первоначальному тексту, первоначальному контексту и первоначальному смыслу. Но очень часто при этом полностью исключается инспирация. К библейским авторам проявляется такое отношение, будто они не притязали на инспирацию и она никоим образом не проявлялась через них» (29).

Уолкер Уинк из Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке сказал: «Исторический библейский критицизм терпит крах» (30). Герхард Майер написал книгу «Конец историко-критического метода» (31), в которой отметил, что «едва различимая сеть, сплетенная высшим критическим методом, вовлекла церковь в новый вавилонский плен» (32). Комментируя слова Майера, Карл Ф. Г. Генри делает вывод: «Майер правильно заявляет, что недавнее использование историко-критического метода завело библейское изучение через огромное количество противоречивых суждений, дозволяемых этим методом, в безвыходный тупик. Он утверждает, что верным откликом на Божественное откровение является послушание, а не критицизм, который возвышает человеческий разум и делает его судьей над откровением» (33).

Карл Барт сравнивал историко-критический метод с институтом катехизации Католической церкви, потому что оба заменяют Божественный авторитет Священного Писания человеческим авторитетом. «Всякое толкование может стать в основном навязыванием, а не изложением, — сказал он, — ив некоторой степени выродиться в диалог церкви с собой. И нам не избавиться от этой опасности, ибо фактически мы будем вызывать его в воображении, делать на нем акцент, излагая сообразно мыслям, почерпнутым в авторитетном Катехизесе или в исторической и критической науке, претендующей в равной степени на непогрешимость» (34).

К. С. Льюис из Кембриджского университета призвал подвергнуть критицизм абсолютному сомнению. Он сказал: «Какими бы ни были эти люди, я не доверяю им как критикам. Мне кажется, им недостает литературного профессионализма, а потому они не улавливают подлинного качества текстов, которые читают… Если критик говорит мне, что в Евангелии что-либо является легендой или небылицей, я хочу узнать, сколько легенд и небылиц он прочитал и насколько развит его вкус, чтобы отличить их по запаху, а также сколько лет он уделил Евангелию» (35). Льюис изучал разные виды литературы и мог сказать то, что не могли сказать библейские критики.

Кроме того, в книге «Семена папоротника и слоны» он замечает: «Всю свою жизнь я читал поэмы, романы, легенды и мифы. Я знаю им цену. Я знаю, что ничто из них не сравнится с Евангелием» (36). «Эти люди, — продолжает он, — убеждают меня поверить, что они могут читать между строк древних текстов; они же явно не способны читать (об этом стоит порассуждать) сами эти строки. Они претендуют на то, что видят семена папоротника, а сами не замечают слона в трех метрах от них при ярком дневном свете» (37).

Льюис наблюдает за тем, как критики пытаются переиначить Священное Писание согласно своим представлениям, и остроумно замечает: «Против всей этой переделки меня заранее вооружает одно — я смотрю на все это под другим углом зрения. Я видел критиков, которые точно так же разделывались с моими собственными книгами». И они были не правы. Он напоминает, что такой же критике подверглась и небиблейская литература, что раньше ученые приписывали полудюжине авторов пьесу Шекспира «Король Генрих VI». Гомер считался легендой, но не считается таковым теперь. Сейчас люди могут поверить в исторического короля Артура. Льюис заключает: «Везде, кроме теологии, наблюдается быстрый рост скептицизма относительно самого скептицизма» (38).

В моей книге «Вызов постмодернизма: евангельское приглашение» есть глава под названием «Отклик читателя на теории постмодернистской герменевтики: вызов евангелической теологии» (39). В ней описывается, как меняются системы понятий, сложившиеся в недавние годы. Каждая новая система подвергает сомнениям предыдущую. Например, историческая система воззрений уступила литературной, а та, в свою очередь, культурной. Кто знает, какой будет следующая? Все они являются попыткой человека контролировать духовное толкование. Но Библия лучше всех остальных толкует сама себя.

Библейская эсхатология в трех измерениях

Единственный безопасный путь — принять то, что говорит Библия, и следовать ей как единственной основе веры. Эсхатология адвентистов седьмого дня утверждается на надежном откровении Слова Божьего, только вторично подкрепленном произведениями Елены Уайт.

В то время как некоторые виды эсхатологии двадцатого столетия были односторонними: сосредоточенными либо исключительно на прошлом («реализованная эсхатология» Додда), либо на настоящем («экзистенциальная эсхатология» Бультмана), либо на будущем («предваряющая эсхатология» Мольтмана), — библейское представление трехмерно, ибо «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8). Он исполнил Свое обещание возвратиться в прошлом, исполняет его в настоящем и его исполнение ожидается в будущем.

Подумайте об этом. Он сказал, что воскреснет из мертвых (см. Мф. 27:63; Мк. 8:31; Лк. 18:33). В утро воскресения Он сделал это (см. Лк. 24:1-8). Христос обещал послать Утешителя (см. Ин. 16:7-16), и через Него быть со Своим народом (см. Ин. 14:15-18) даже до конца мира (см. Мф. 28:20; Евр. 13:5). В день Пятидесятницы и в дальнейшем Он исполнил Свое обетование (см. Деян. 2:1-4). Налицо два исторических исполнения Его обещания прежде последнего явления при Втором пришествии.

Добавьте к этому тот факт, что обетование о пришествии Мессии в Ветхом Завете (например, Ис. 7:14) нашло свое осуществление при воплощении (см. Мф. 1:18-25), и в Новом Завете мы видим три исполнения пророчества относительно Первого пришествия Христа. Они подтверждают определенность Его окончательного возвращения. Он уже доказал, что заслуживает доверия, в трех событиях, которые соединили Его с человечеством.

Христологическая эсхатология

Изучение последних событий начинается с Христа, а не с последних событий. Мы не должны начинать с будущего и возвращаться в прошлое, обращаясь вначале к событиям, а затем вписы-вая в них Христа. Нам следует начинать с Христа и, исходя из понимания Его характера, объяснять последние события. Именно здесь Швейцер и Барт повернули на неверный путь. Оба начали со своих представлений о последних событиях, а затем вписали туда Христа, так что Швейцер слишком очеловечил Иисуса, а Барт слишком обожествил. Они придерживались противоположных представлений об Иисусе Христе, потому что начали с последних событий. У них была эсхатологическая христология, тогда как Библия представляет христологическую эсхатологию. То же самое происходит с вопросами «ускорения — замедления» (40) или «окончательной демонстрации» (41).

Что мы подразумеваем под термином христологическая эсхатология? То, что изучение последних событий должно больше относиться к вопросу о том, Кто грядет, нежели о том, что грядет. Библия сосредоточивает внимание на Христе, а не на кризисе, как сказал Карл Ф. Г. Генри: «В центре Библии и библейской эсхатологии находятся не даты и места, но Христос» (42). Г. Е. Лэдд напоминает нам о том, что даже в Ветхом Завете «надежда заключалась не в будущем, а в Боге» (43). Это в гораздо большей степени относится к Новому Завету, ибо, как заметил Оскар Кальмэн, «„конец" в смысле истории искупления — это Иисус Христос, Который уже явился» (44).

(1) Богословы по-разному называли девятнадцатое столетие: «величайшим веком теологии, начиная с четвертого века» (Н. R. Mackintosh. Types of Modern Theology, London: Collins, 1964, p. 183); «веком религиозного опыта» (J. Richmond. Faith and Philosophy, London: Hodder and Stoughton, 1966, p. 54), веком «секуляризации» (R. Nieburh. Faith and History, London: Nisbet, 1947, p. 15) и «веком надежды» (F. S. Marvin. A Century of Hope, Oxford: Clarendon, 1919). Два историка назвали его «революционным веком» (К. S. Latourette. Christianity in Revolutionary Age, vols. 15, London: Penguin Books, Eyre and Spottis Woode, 1959-1963, and A. R. Vidler. The Church in an Age of Revolution, London: Penguin Books, Harmand’s Worth, 1961). Барт проследил две линии теологических воззрений в девятнадцатом столетии, делая акцент соответственно на разум и чувства (From Rousseau to Ritschl, London: SCM, 1959, p. 190), в то время как К. Хейм видел три следующие основные линии развития: нравственная независимость личности, спекулятивная теология и религиозное чувство (К. Heim. Expository Times 48, October 1936 — September 1937, pp. 55-58; pp. 132-135). Как мы видим, эти точки зрения, видимо, показывают, что девятнадцатый век был веком антропоцентризма, разговоров на теологическую тему. Барт считал, что все линии теологической мысли, позитивные и негативные, откуда бы они ни исходили, приводили к Шлейермахеру, ибо это был «его век» (Die Protestantishe Theologie im 19. Jahrhundert, Zurich: EVZ, 1947, pp. 377, 381).

(2) Считалось, что в 1889 году Шлейермахеру воздавалось «почти непревзойденное почтение» (F. Lichtenberger. History of German Theology in the Nineteenth Century, Edinburg: T & T Clark, 1889, pp. 47, 48). В 1910 году его изучали и почитали больше, чем в 1830 году (К. Barth. From Rousseau to Ritschl, London: SCM, 1959, pp. 306, 307). В период с 1887 по 1937 годы в Европе его труды изучали с большим вниманием, чем кого-либо еще, за исключением трудов Лютера (Н. R. Mackintosh. Types of Modern Theology, London: Collins, 1964, p. 36). Он был основоположником христианского гуманизма, что касается тщательно разработанного метода (Е. Brunner. Die Mystic und das Wort, Tubingen: Verlag von J. С. В. Mohr, Paul Sibeck, 1924, p. 8). Некоторые называли его «отцом современного протестантизма» (J. Richmond. Faith and Philosophy, London: Hodder and Stoughton, 1966, p. 66) и «отцом современной теологии» (С. Van Til. The New Modernism, London: J. Clarke, 1946, vol. 1, P- 365). Брунер относился к нему как к величайшему теологу девятнадцатого столетия (Brunner, p. 8). Барт сказал о нем: «Первое место в истории самой современной теологии всегда принадлежало и всегда будет принадлежать Шлейермахеру, и ему нет равных» (с. 306).

(3) В предисловии издателей к английскому переводу книги Ритчля Ч. Р. Макинтош и А. Б. Маколей назвали ее не только колоссальным, но и самым величайшим догматическим трудом после книги Шлейер-махера «Христианская вера» (A. Ritschl. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, T& T Clark, 1900).

(4) Так называемые объективные классические доказательства Божьего существования включают космологическое (причину) и теологическое (намерение). Юм и Кант подвергли сомнению оба эти доказательства, потому что человек не может видеть Бога в работе творения. Для Канта доказательством послужила субъективная, или человеческая мораль. Шлейермахер, подражая ему, глядел внутрь человеческого опыта, пытаясь избежать критики объективных доказательств.

(5) Не углубляясь в рациональные или нравственные доказательства Божьего существования, он поддерживал идею существования Бога в чувстве полной зависимости от Него (Christian Faith, pp. 133, 134).

(6) Только человек, находившийся под влиянием Святого Духа, а не обязательно способные противники христианства, которых жаждал обратить Шлейермахер, мог так чувствовать Бога.

(7) Чтобы увидеть доктрины, Шлейермахер смотрел внутрь человеческого естества, а не в Слово Божье. Обратите внимание на следующие идеи, высказанные в книге «Христианская вера». Отправной точкой в догматике является самосознание личности (с. 501), которое есть богоосознание искупленного человека (с. 541, 542), или религиозное самосознание (с. 231, 232). Следовательно, догматика является проверкой и словесным выражением внутренней жизни христианского благочестия (с. 428, 485), плодотворным самоанализом (с. 554), потому что доктрины — это лишь религиозные стремления, выраженные словами (с. 66, 67, 76, 91, 92, 127, 132, 141, 142). Догматика объясняет чувство зависимости от Бога (с. 198), когда показывает искупленным на Искупителя (с. 65).

(8) Там же, с. 144.

Подтверждение самосознания в связи с окончательным оформлением Церкви, по его словам, является делом «самым ненадежным» (там же, с. 529), ибо христианское сознание ничего не говорит о «состоянии, полностью выходящем за пределы наших познаний» (с. 697). В отличие от их четких глав, статей или акцентов, у Шлейермахера наблюдалось «поразительное логически последовательное видение отдельных частей (disjecta membra) исторической христианкой веры» (Karl Barth. Theology and Church, London: SCM, 1962, p. 181).

(11) Bruner, p. 8.

(12) J. Richmond. Faith and Philosophy, London: Hodder and Stoughton 1966 pp. 54, 55.

(13) Елена Уайт отмечает, что человек может укрепляться в «неверии из-за того, что он сосредоточивается на отрицательных эмоциях» (Свидетельства для Церкви, т. 3, с. 108). Чувства — «ненадежные путеводители» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 413). «Чувства не должны быть критерием» (там же, т. 5, с. 298). «Небезопасно доверять своим впечатлениям и чувствам» (там же, т. 3, с. 418).

(14) Библейский комментарий АСД. Комментарий Е. Уайт, т. 7, с. 928.

(15) A Ritschl. Justification and Reconciliation, introduction by editors H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay, Edinburg: T & Tclark, 1900, p. V.

(16) Там же, с 11.

(17) Там же, с. 613.

(18) Н. R. Mackintosh. Types of Modern Theology, London: Collins, 1964, p. 149.

(19) Швейцер вынудил богословов Нового Завета обратиться к проблеме Царства Божьего в учении Иисуса Христа (N. Perrin. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London: SCM, 1963, p. 28) и заслуживает одобрения за то, что он привлек внимание к тому факту, что Иисус и первые христиане ожидали явления Мессии во славе и последующего конца мира в самом ближайшем будущем (Е. Brunner. Eternal Hope, London: Lutterworth, 1954, p. 127). Это выявление центрального значения эсхатологии явилось одним из самых важных событий в современной протестантской теологии (J. Moltmann. Theology of Hope, London: SCM, 1967, p. 37), отмечая великий поворотный момент в библейском критицизме (G. E. Ladd. Jesus and the Kingdom, London: SPCK, 1966, p. 4). Комментарий Барта отмечает великий поворотный момент в современном понимании эсхатологии после Швейцера (Т. F. Torrance. Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 1910-1931, London: SCM, 1962, p. 78), учитывая раскрытие им эсхатологической природы Царства Божьего (J. P. Martin. The Last Judgement in Protestant Theology From Orthodoxy to Ritschl, Edinburg: Oliver and Boyd, 1963, p. 208).

(20) Сын Человеческий ранее ожидаемого срока пришел в Своем царстве, когда Бог стал человеком. Во Христе царство приблизилось. Все же в Евангелии от Матфея главах 10-23 говорится о царстве, грядущем в будущем. «Возможно, здесь Иисус говорит всем христианам в общих чертах, что им предстоит трудиться в разных местах и что люди будут готовы принять весть, пока не будет „проповедано сие Евангелие Царствия по всей вселенной"» (Библейский комментарий АСД, т. 5, с. 378). См. Мф. 24:14. Христос объявляет: «Не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). «Пока на небе не будет сказано: „Совершилось", всегда найдется место, где нужно будет трудиться, и объявятся сердца, которые примут весть» (Е. Уайт. Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 478). Второе предсказание исполнилось шесть дней спустя, когда Петр, Иаков и Иоанн увидели прославленного Христа на горе Преображения (см. Мф. 17:1, 2).

(21) «Вся история „христианства" вплоть до настоящего времени, то есть действительная внутренняя его история, основывается на замедлении Второго пришествия, неосуществлении Второго пришествия, отказе от эсхатологии, на развитии и завершении этого отказа в религии, которая была этим связана. Необходимо заметить, что неосуществление Мф. 10:23 является первой отсрочкой Второго пришествия. Вот первая значительная веха в „истории христианства": она дает работе Иисуса новое направление, иначе не объяснимое» (A. Schweitzer. The Quest of the Historical Jesus, London: Adam and Charles Black, 1954, p. 358).

(22) Там же, с 368, 369.

(23) Барт восстал против имманентизма Шлейермахера (Бог в человеке), но впал в другую крайность, представляя «совершенно иного» Бога (Ganz Anderer). Как упомянуто в предисловии к его «Посланию к Римлянам», на него повлияли Платон и Овербек. Он также был обязан Кьеркегору. Барт сказал: «Если я имею систему, она ограничена, как сказал Кьерке-гор, „безграничным качественным отличием" между временем и вечностью, которое, по моему мнению, имеет как негативное, так и позитивное значение: „Бог на небе, а ты на земле"» (Romans, London: Oxford University, 1933, p. 10).

(24) Барт воздает также должное Овербеку, Канту, Кьеркегору и Достоевскому (The Epistle to the Romans, переведено с шестого издания: Е. С. Hoskyns, London: Oxford University Press, 1965, предисловие ко второму изданию, с. 3, 4).

(25) К ним относятся «Основательная эсхатология» Швейцера, «Реализованная эсхатология» С. Ч. Додда, «Эсхатология, торжественно отметившая свое начало» Дж. А. Т. Робинсона, «Апокалиптическая эсхатология, изображенная символами» У. Мэнсона. «Экзистенциальная эсхатология» Р. Бультмана и «Предваряющая эсхатология» Ю. Молтмана.

(26) Додд считал, что мы должны понимать притчи Иисуса в контексте жизни Иисуса (Sitzen leben Jesus). Поэтому он утверждал, что в служении, смерти и воскресении Иисуса мы имеем эсхатологическое событие, кульминацию всей истории, грядущее царство в абсолютном, а не временном смысле, так что новый век торжественно отметил свое начало (The Apostolic Preaching and Its Developments, London: Hodder and Stoughton, 1936, pp. 7, 28, 38, 46, 63, 93, 128, 232).

(27) В 1955 году Бультман на своих лекциях в Университете Эдинбурга сказал: «Проблема эсхатологии возникла из того, что ожидаемый конец мира не настал, что „Сын Человеческий" не явился на облаках небесных, что история продолжается и что эсхатологическое общество не могло не признать: оно стало историческим феноменом и христианская вера приобрела форму новой религии» (History and Eschatology, Edinburg University, 1957, p. 38). В этом контексте он полагает, что значение истории всегда определяется настоящим, и когда настоящее понимается как эсхатологическое настоящее посредством христианской веры, тогда осознается смысл истории… В каждом моменте дремлет возможность стать эсхатологическим моментом. Вы должны разбудить ее» (там же, с. 155).

(28) «Если, однако, будущее должно принести нечто потрясающее и новое, нам нечего сказать об этом, и ничего существенного не может быть сказано… » (Theology of Hope, p. 17). Он говорит о «надежде на нечто неожиданное» и о «новости в будущем» (с. 25). «Если к обетованиям относиться не как к абстрактным и не связанным с Богом, Который обещает, но доверить их исполнение непосредственно Богу независимому и верному, тогда неприемлем жгучий интерес к созданию трудной и прочной юридической системы исторической необходимости в соответствии со схемой обетования и исполнения и посредством демонстрации функционирования такой схемы в прошлом или вычисления ее в будущем. Исполнение скорее может содержать элемент новизны и неожиданности, чем обетование, когда оно постигалось. Вот почему обетование не распадается на части вместе с историческими событиями или историческими воззрениями, через которые оно воспринимается, но может преобразовываться посредством толкования без утраты присущих ему определенности, надежды и динамики» (там же, с. 104). «Теперь замечено, что очень много пророческих слов относительно будущего, особенно политических предсказаний не исполнились так, как первоначально предполагалось, что история переступила границы и потому вытеснила многие слова обетования. Появилась причина не для более глубокого понимания истории с точки зрения обетования, но для видения исторической реальности, которая распространяется дальше этих слов обетования» ("History Has Outrun

(29)the Words", pp. 110, 111). Там же, с. 157.

(30) Walter Wink. The Bible in Human Transformation: Toward a New

Paradigm for Biblical Study, Philadelphia: Fortress, 1973, p. 1.

(31) Gerhard Maier. The End of the Historical-Critical Method, trans. E. W. Leverenz and R. F. Norden, St. Louis: Concordia, 1977

(32) Там же стр. 48.

(33) Carl F. H. Henry. God, Revelation and Authority, Waco, Tex. : Word, 1979, vol. 4, p. 387. Генри также замечает, что Мейер вернулся к доктрине вербальной инспирации, которая резко качнулась в другую крайность — противоположность историко-критического метода.

(34) Karl Barth. Church Dogmatics, trans. G. T. Thompson, Edinburg: T& T Clark, 1963, vol. 1, p. 119. Цитируя Барта, мы не поддерживаем его равно разрушительное использование Священного Писания посредством теологических предположений, навязанных объективному Слову.

(35) С. S. Lewis. Fern-seed and Elephants, p. 107.

(36) Там же, с. 108.

(37) Там же, с. 111.

(38) Там же, с. 119.

(39) David S. Dockery. The Challenge of Postmodernism: An Evangelical Engagement, Wheaton, III. : Victor Books, 1995, pp. 208-238.

(40) Мы можем сделать здесь лишь несколько кратких замечаний, представить лишь несколько герменевтических принципов проблемы «ускорение-замедление». Если бы человек мог замедлить или ускорить пришествие Христа, разве не несли бы люди ответственность за это? Или, если бы Бог назначил день Своего возвращения, не казалось ли бы это признаком своеволия? Мы можем смотреть на вопрос «ускорение -замедление» исключительно с человеческой точки зрения, но, делая это, мы теряем целостное представление о Священном Писании. Люди ускоряют или замедляют возвращение Христа, но не в абсолютном смысле, иначе Его пришествие находилось бы в человеческих руках. С другой стороны, человеческая история находится под Божьим контролем, Он знает конец от начала и день возвращения Христа. Эти два подхода носят название миссиологический и теологический. Миссиологический подход высказывает мнение с человеческой точки зрения — об ускорении или замедлении возвращения Христа. Цель его -побудить христиан совершать миссионерское служение для других. Теологический подход выступает с Божественной перспективы, перспективы Его предвидения. Цель этого подхода — уверить нас, что Он все держит под контролем, так что мы можем быть спокойны. Миссиологический подход сам по себе делает пришествие неопределенным, зависимым от реакции людей. Теологический подход сам по себе может считать пришествие зависящим от каприза — без учета того, готовы вы или нет, — вот и Я. Равновесие достигается, если соединить два подхода вместе — Бог все знает о будущем, в том числе о том, что люди могут ускорить или замедлить события. Он просто ввел данные в Свой компьютер, чтобы получить лучшую распечатку времени Его возвра-щения (антропоцентрическое описание). Вместо того, чтобы изучать теологический или миссиологический подход независимо друг от друга, мы рассматриваем их в связи друг с другом.

(41) Акцент должен делаться на Христе, а не на христианах, на том, что Он хочет сделать через нас, а не на том, что нам нужно сделать, на том, что Он сделает для нас, а не на том, что мы сделаем для Него.

(42) Henry, vol. 6, p. 498.

(43) Ladd. Jesus and the Kingdom, p. 61.

(44) Oscar Cullmann. Christ and Time, trans. F. V. Filson, London: SMC, 1967, p. 140.


Добавить комментарий

Защитный код
Обновить



Anti-spam: complete the taskJoomla CAPTCHA
Христос грядет Норман Галли