Глава 3. Христос знает будущее

В последнее время очень часто можно увидеть рекламу услуг экстрасенсов, которые могут предсказать все, что с вами произойдет в будущем. В то же самое время некоторые христиане заявляют, что Бог не знает будущего! Действительно, мы живем в странном мире.

Вместо того чтобы прислушиваться к бессмыслице, которую предлагают экстрасенсы, постмодернисты должны узнать, что их трудности и проблемы являются частью более крупного вселенского конфликта и что Христос выиграл битву между добром и злом на Голгофе и сделал надежным их будущее. Бог явит плоды Голгофы. Теперь это лишь вопрос времени. Постмодернисты должны понять тот факт, что Христос знает будущее и что Он вскоре придет снова!

Дьявол очень сожалеет о том, что проиграл решительную битву на кресте. Он делает все возможное, чтобы скрыть этот факт, чтобы лишить крест силы. Пытаясь привить миру неправильное представление о кресте, заставить не признавать его или просто игнорировать, он надеется тем самым выиграть окончательное сражение. Другими словами, сатана не может не признать факт, что он проиграл на Голгофе, но он может попытаться переманить каждого человека на свою сторону, так что смерть Христа будет напрасной.

Одна из его уловок — это вера в то, что Бог не знает будущего. Так называемая теология развития говорит, что Бог также находится в постоянном развитии и знает так же мало о будущем, как и мы. Такое представление разрушает нашу уверенность и надежду на открытое будущее и уничтожает веру в плоды Христовой победы на Голгофе. Так, может быть, и Бог обращается к экстрасенсам для того, чтобы узнать о будущем?

Представления сторонников теологии развития

Теология развития берет свое начало непосредственно в философии А. Н. Уайтхеда (1861-1947), профессора Гарвардского университета. Чарльз Хартшорн, находясь в Чикагском университете, заимствовал взгляды Уайтхеда и объединил их в теологию. Позднее многие ведущие теологи — приверженцы теологии развития получили свое образование в Чикаго.

Представление о Боге, которого придерживается теология развития, отвергает классическое представление о Боге, существовавшее в тринадцатом столетии, как о «неизменяемом» Боге или, по выражению Фомы Аквинского (1225-1274), не движимом человеческими нуждами. В классическом представлении о Боге Бог представлен «недвижимым Инициатором», Который все сотворил, но остается в стороне и безучастен к сотворенному. Сторонники теологии развития утверждают, что Бог сошел на землю и Сам находится с нами в процессе изменения. Учитывая сложные проблемы, поглотившие постмодернистов, теология развития делает желанный акцент на более близком «боге», который находится рядом с нами в жизненной борьбе и оказывается под ее воздействием. Теология развития отвергает также реформированное (кальвинистское) представление о Боге и Его предопределении, не принимающем во внимание человеческую свободу. В отличие от последнего представления «бог» в теологии развития допускает человеческую свободу.

Теология развития — угроза христианству

Теология развития представляет одну из величайших современных угроз христианству. В книге Нэша «Теология развития» цитируется Дональд Блоешь, который считает ее «новым противником исторической христианской веры» (1), ибо «во второй половине двадцатого столетия, — говорит Брюс Демарест, — теология развития бросила вызов ортодоксальной христианской истине, причем один из самых сильных» (2). Фактически «ряд американских либеральных теологов, — отмечает Карл Генри, — активно поддерживают теологию развития как основу для разъяснения христианских верований» (3). Но здесь таится нечто еще более зловещее. «Среди некоторых богословов-евангеликалов существует опасная тенденция отрицать библейское учение о предвидении, — говорит Уильям Крэг, — и представлять дело так, будто в Священном Писании нет текстов, подтверждающих это учение, потому что рациональные нападки на это учение кажутся им неопровержимыми» (4).

Евангелический теологический словарь предостерегает: «Хотя теология развития еще не заявила о себе в полный голос с церковной кафедры, она оказывает очень большое влияние на студентов и преподаватели семинарий и высших учебных заведений и, бесспорно, является жизнеспособной формой новой либеральной теологии в Соединенных Штатах» (5).

Почему многие считают теологию развития такой опасной? Теология развития отвергает несколько основных библейских учений, таких как учение о Триединстве, Божьем всеведении, творении, Божественности Иисуса, воскресении, Божьей окончательной победе над злом и реальности будущей вечной жизни. Основой большинства отличительных доктрин теологии развития является ее притязание на то, что монополярная (вневременная, неизменяемая и независимая) идея о Боге, существующая в христианском теизме, должна быть заменена на деполярное (как меняющееся, так и неменяющееся) представление о Боге (6). Последняя концепция требует разъяснения.

Деполярное представление о Боге, согласно Хартшорну (7), включает (1) Его первичную (неизменную и отделенную) природу как трансцендентную (8) и (2) Его вторичную природу как условную (изменяющуюся и зависимую) (9). Создается такое впечатление, что их «бог» является шизофреником! В теологии развития внимание сосредоточивается исключительно на вторичной природе Бога (имманентной или зависимой от мира, что касается физического существования) (10). В этом кроется опасность. В своем неудержимом стремлении приблизить Бога к людям теология развития представляет существо, которое меньше, чем Бог. Она рассматривает Бога как разум, а мир — как Его тело (Хартшорн). Поскольку мир постоянно меняется, каждое изменение придает Богу большую законченность и полноту. Поэтому Бог условен (близок к космическому развитию и является его частью) или непрестанно зависит от мира. Но как Он может быть Богом, если Он зависит от мира? В том-то вся проблема, что Он больше не может оставаться Богом Священного Писания.

Хотя теология развития претендует на то, что она представляет Бога, Который связан с миром теснее, чем в классическом представлении, сомнительно, что так оно и есть, как делает вывод Миллард Эриксон (11). «В учении теологии развития заключается серьезная проблема, — говорит Р. Г. Груенлер, — а именно: как Бог может сохранять Свое активное положение по отношению к миру, если Его первичная сущность лишена активности и только может пассивно перенимать конкретную активность от мира» (12).

То, как теология развития подходит к вопросу о Божьей зависимости от мира, отрицает идею о Боге как о Творце мира. Получается все наоборот: Своим вечным существованием Он обязан вселенной, что противоречит библейскому учению о том, что Бог «Сотворил мир из ничего». Вот как это выразил Уильям Крэг: «Теология развития диаметрально противоположна библейскому учению о сотворении» (13). «Согласно Хартшорну, Бог сотворил вселенную из ранее существовавшей вселенной и использовал ее потенциальные возможности для преобразования. Таким образом, этот мир был создан из предыдущего мира, а тот, в свою очередь, из более раннего — и так до бесконечности. Следовательно, ныне наш мир- лишь самый последний из бесконечно длинной череды прежних миров, история которых простирается назад до бесконечности» (14). Это не что иное, как эволюционная теория в чистом виде.

Согласно теологии развития, Бог зависит от мира, следовательно, Он не знает будущего, то есть Он, как и все остальные, ожидает, что дальше произойдет. Так как Он в совершенстве знает прошлое и настоящее, Он может лучше предсказывать будущее, но Его знание будущих событий так же зависит от совершения этих событий, как Он зависит от мира, являющегося Его телом. Хотя Уайтхед говорит: «Будущее вполне и совершенно открыто» (15), оно полностью неизвестно Богу. Следовательно, бесконечное становится конечным, Творец зависит от творения, всеведущий Бог больше не знает будущего.

«Бог» теологии развития не отождествляется с миром (пантеизм) и не удаляется из мира (деизм). Он содержит мир внутри себя, хотя мир не опустошает его существа (панентеизм) (16). В результате «бог» теологии развития несовершенен по сравнению с библейским Богом, хотя теология развития считает, что ее представление о Боге стоит выше классического понятия о Нем. Отсюда видно, что процесс не означает прогресс. Получается противоположное — редукционизм. Все же парадоксально, что это «творение Бога по нашему образу» вытекает из эволюционного мировоззрения нашего времени. В Энциклопедическом словаре религии говорится: «Главное убеждение теологии развития зиждется на научном, настойчивом утверждении эволюции» (17).

Приняв за основную предпосылку то, что все, включая человечество, находится в развитии, мыслители теологии развития применяют эту концепцию к Богу. Он тоже должен развиваться (18). Приняв небиблейское эволюционное воззрение, теология развития приходит к небиблейскому «богу». Если мы рассматриваем эволюцию как развитие, изменение к лучшему, то фактически из-за их представления о Боге мы заканчиваем тем, что изменение происходит к худшему. «Что бы ни говорили о теологии развития как о современном изложении теории о Боге, — говорит Карл Генри, — ее божество — это определенно не библейский Бог» (19).

Вопрос личной свободы

«Норм, я не верю, что Бог знает будущее, — убеждал меня однажды докторант Эдинбургского университета. — Если бы Он знал будущее, я не был бы свободным человеком!»

«Почему?» — спросил я.

«Потому что в тот самый момент, когда я допускаю, что Бог знает все, что я буду делать на протяжении своей жизни, я должен буду это делать, хочу я этого или нет. Следовательно, я не свободен».

Это действительно беспокоит тех, кто внедряет идею теологии развития. Если постмодернисты чего-то желают, они прежде всего желают свободы.

Мы довольно долго проговорили с этим человеком. После этого я долго размышлял о нашем разговоре. Если Бог не знает будущего, могу ли я быть действительно свободным человеком — свободным поставить перед собой определенную цель с уверенностью в Боге, Который знает, что делает? Чтобы быть свободным, даже взирая на будущее, требуется знание, на которое можно положиться.

«Пожалуй, ни одна доктрина не обсуждалась более настойчиво на протяжении двадцати веков христианской эры, чем владычество Бога и ответственность человека», — замечает Д. А. Карсон (20). Теология развития — самый свежий пример продолжающейся дискуссии.

Богословы теологии развития заявляют, что если Бог полностью знает будущее, то концепция человеческой свободы бессмысленна (21). Они считают, что Божье всеведение и человеческая свобода несовместимы. Следовательно, либо Бог знает будущее во всех его деталях, включая решения человека, либо люди в полном смысле слова свободны, и Богу остается лишь смиренно ожидать, каковы будут человеческие решения.

Чтобы быть справедливыми к мыслителям теологии развития, мы должны признать, что они хотят защитить Бога от проблем теодеции, но они хотят лишить Бога знания того, что Его творения своими решениями принесут зло во вселенную. Они полагают, что если Бог не знает об их решениях заранее, тогда Он освобождается от ответственности за зло. Эта точка зрения требует рассмотрения.

Более глубокий аспект проблемы

Однако существует другой, более глубокий аспект проблемы. Сторонники теологии развития фактически говорят: «Если Бог не несет ответственности за зло, то и люди могут быть свободны от ограничений со стороны Божественного всеведения». Очевидно, по крайней мере, для некоторых, что из первого предложения вытекает второе. Таким образом, можно увидеть желание или потребность личной свободы. В этой свободе они заинтересованы более, чем в чем-либо другом. «Хотя делается попытка предложить разрешение проблемы зла, ограничивая силу Бога, — говорит Р. Г. Груенлер, — я убежден, что истинный мотив — это защита человеческой свободы от угрозы всемогущего Бога» (22).

Идея о том, что человеческая свобода бессмысленна, если Богу известно будущее, не более логична, чем идея Жана-Поля Сартра, который восклицал: «Если Бог существует, тогда будущее определено, и я не свободен; я же свободен, поэтому Бога не существует» (23). Почему бы тогда не принять логику Джонатана Эдвардса: «Если у каждого явления есть причина, значит, это относится и к свободному выбору человека; Бог является Первопричиной всего, поэтому Бог должен быть причиной нашего свободного выбора» (24)? Ясно, что одной логики недостаточно. Только логика, основанная на Священном Писании, обеспечивает единственный надежный путь к познанию.

Неправильное понятие о свободе

Суть дела может заключаться в ошибочном понимании свободы. В предпосылке «Если Бог всеведущ, тогда я не свободен» содержится предположение о том, что свобода подразумевает «свободу от Бога». Однако Священное Писание ясно утверждает: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Парадоксально, но свободными становятся не те, кто ищет свободу (как полагают богословы теологии развития), но те, кто ее не ищет, «ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35). Груенлер сказал: «Свобода определяется не автономной силой, независимой от Бога, но готовностью творения быть верным и бескорыстным в служении Богу и Иисусу Христу» (25).

Истинная свобода

Священное Писание изображает свободу как дар, исходящий от Христа. Фактически этот дар обретается вместе с его Подателем или его Податель вместе с даром. Вне Иисуса Христа не существует свободы. Иисус сказал: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36). Для этого Он оставил небо. Спасение — это не просто весть, но присутствие Спасителя. Христос пришел освободить пленных (см. Ис. 61:1; Лк. 4:18). Наш Спаситель зовет людей к Себе: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). И Он приглашает их пребывать с Ним. «Пребудьте во Мне… без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:4, 5). Это нежное, непринуждающее приглашение. Принимая его, мы ничего не теряем, но приобретаем все.

Взаимоотношения с Христом показывают, что человек, ставший Его рабом, — это самый свободный человек в мире. Познание истины делает человека свободным (см. Ин. 8:32). Мы обнаруживаем, что «велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения» (Пс. 118:165). Обретая опыт отношений с Христом, мы узнаем, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38, 39).

Истина о Боге

Истина, которая освобождает нас, это истина о Боге. Священное Писание не представляет Бога бесчувственным деспотом, попирающим человеческую свободу. Фактически, говоря по-человечески, оно даже изображает Бога «раскаивающимся» (Быт. 6:6; 1 Цар. 15:11, 35: Ам. 7:3, 6). «Такой язык, — замечает Карсон, — часто применяемый к Божеству, не имеет себе равного в литературе Ближнего Востока» (26).

Более того, среди качеств, приписываемых Богу, Священное Писание упоминает «долготерпение, благость… кротость» (Гал. 5:22, 23) — термины, которые вряд ли подходят к своевольному тирану.

Христос как откровение Божье

Самым ясным, самым подлинным откровением Бога является Иисус Христос. Он мог заявить: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Мы будем исследовать следующие грани этого откровения:

1) вечный план и пророчества;

2) изменяющийся Бог;

3) жизнь Христа;

4) крест.

1. Вечный замысел и пророчества

Иисус вместе с Небесным Отцом замыслил, что Он станет Спасителем человечества еще до грехопадения (см. Зах 6-13). Священное Писание также свидетельствует о Христе как об «Агнце, закланном от создания мира» (Откр. 13:8). Пророчества Ветхого Завета показывают Божье всеведение, описывая подробности жизни и смерти Иисуса (см. Пс. 21; Ис. 53, 61).

2. Изменяющийся Бог

Воплощение Бога в человеческой истории разрушает несерьезный довод теологии развития. Иисус в качестве Эммануила, Бога с нами, опровергает любое представление о безучастном Боге — Боге, остающемся в стороне от человечества. По сути, Священное Писание говорит о превращении Бога. Ибо «Слово было Бог». «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:1, 14). Это превращение находится в самом сердце Евангелия, в самом центре Благой вести Священного Писания, на которую богословы теологии развития должны обратить самое серьезное внимание. Не продумав до конца это превращение, они шагнули в неизвестность превращения философии Уайтхеда. Зачем заменять превращение, придуманное человеком, на превращение Священного Писания?

Более того, превращение теологии развития диаметрально противоположно превращению Священного Писания. Для «бога» теологии развития такое превращение неизбежно, потому что его зависимость от мира необходима для его собственной реализации. Как мир предположительно становится лучше (согласно эволюции), так совершенствуется и «бог» теологии развития. Не так обстоит дело с Христом. Как Бог Он пришел добровольно ради блага других, а не потому, что это было нужно Ему (см. 2 Кор. 5:18). Превращение теологии развития и идея воплощения — совершенно противоположны друг другу! Превращение в теологии развития означает развитие, в то время как превращение в воплощении подразумевало потерю.

Будучи образом Божьим, Христос принял образ человеческий (см. Флп. 2:5-7). Это значит, что вездесущность Бога (см. Пс. 138:7; Иер. 23:23, 24; Деян. 17:27, 28) сосредоточилась в одном ограниченном человеческом теле (см. Евр. 10:5). Возможно ли более великое космическое унижение, чем это?

В отличие от ограниченного бога теологии развития воплощение подразумевало самоограничение (отказ от Своей вездесущности и редкое использование других Божественных качеств). Здесь видна глубочайшая разница между развитием в теологии развития и изменением при воплощении. Ведь, став человеком, Христос не перестал быть Богом. В Своем новом человеческом естестве Он смог открыть, каким является Бог. Благодаря этому изменению Он был способен изобразить неизменного Бога.

В противовес, «постоянно развивающийся бог» теологии развития никогда не может дать содержательного самооткровения, ибо любое его проявление было бы устаревшим в каждое следующее мгновение. В представлениях теологии развития нет воплощения, и, следовательно, она видит некоторое соприкосновение Бога с человечеством в том, что мир является Его телом. Насколько же превосходнее истинное воплощение, в котором произошло подлинное изменение, где Бог стал тем, кем Он никогда не был прежде (человеком), оставаясь при этом полностью Богом. Таким путем Бог пришел, чтобы установить с людьми связь на их уровне. Он стал Богочеловеком, одним из нас. Для нас нет ничего важнее этого.

3. Жизнь Христа

В Иисусе Священное Писание открывает Бога, обитающего среди людей. Иисус не представлен неким своевольным диктатором, но Тем, Кто воистину уважает свободу Своих творений. В действительности, Его народ потерял подлинную свободу не только потому, что попал под римское иго, но и потому, что стал рабом человеческих учений.

Вот почему Христос начал Свое общественное служение, произнеся такие слова: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу» (Лк. 4:18). Он читал из Книги пророка Исайи (см. Ис. 61:1), написанной около 700 лет назад. Затем Иисус сделал вывод: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). И Он освобождал узников, провозглашая истину, которая делает человека свободным (см. Ин. 8:32), прощая грех, исцеляя больных, воскрешая мертвых.

Все, что делал Христос, Он делал для блага человека. В Своих поступках Он не был похож на своевольного тирана, подавляющего свободу человека. Обратите внимание на Его нежность и терпение, когда Он прощал женщину, виновную в грехе прелюбодеяния и пришедшую к Нему в седьмой раз (см. Лк. 8:2; Мк. 16:9). Он воистину исполнял то, чему учил Петра, — прощать семьдесят раз по семь (см. Мф. 18:22). Сколько совершенно невиновных, однако осужденных людей могли молиться: «Отче! прости им» (Лк. 23:34) за тех, кто приводил в исполнение приговор, как молился Он?

4. Крест

На кресте мы можем получить самое полное и правильное представление о Боге. На Голгофе теология развития получает смертельный удар.

Христос умер для того, чтобы спасти людей не от владычества Бога, а от рабства сатаны. В конце концов, именно на Голгофе Он освободил узников. Своей смертью Он принес жизнь. Крест освободил мир от захватчика сатаны. Иисус воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46) именно потому, что Он не оставил человечество. Он был готов броситься в бездну, чтобы соединить мостом пропасть между Богом и человечеством.

Очевидно, каждая Личность Троицы страдала от этой агонии разделения так же сильно, как сильна совершенная, вечная любовь каждой Божественной Личности Друг к Другу. Кто еще любил других такой вечной и совершенной любовью? Вечный «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16). Когда нам становится ясно, что Бог так сильно страдал, чтобы сделать человека свободным, любая мысль о том, что Бог, имеющий верховную власть, разрушает человеческую свободу, предстает лживой. Голгофа определяет Божественное владычество как полную бескорыстную отдачу Себя ради того, чтобы другие обрели свободу, независимо от того, какой ценой это достанется. О лен называет такое владычество «владычественной любовью».

Теология без креста

Для эллинов крест был безумием (см. 1 Кор. 1:22-24), для него нет места и в теологии развития. «Последователи теологии развития уделяют довольно мало внимания Кресту, — отмечает Брюс Демарест, — считая, что главная ценность Его подвига заключается скорее в Его жизни, нежели в Его смерти». В учении теологии развития грех не принимается всерьез, нет веры в загробную жизнь и нет отношения к Иисусу как к Богу. Неудивительно, что эта теология лишена креста!

«Теология Хартшорна — безнадежно человекоподобна» (27), — заметил Гантон. В теологии развития игнорируется тот факт, что истина о Боге самым явным образом выражена на Голгофе, а не в жизни христианина. Такой акцент превратил бы их антропологию в подлинную теологию.

Теология развития не осознает, насколько Священное Писание сосредоточено на кресте. Например, мессианские пророчества Ветхого Завета, жертвы, приносимые в святилище, и служение в нем — все указывало на крест. Каждый ежегодный праздник Пасхи символизировал Голгофу, указывая на грядущий Божий дар. Обещание жениться дается с той же любовью, которая проявляется в день свадьбы. Подобным образом правильно понять пророчества можно только в свете Голгофы, потому что Божье всеведение, явленное в пророчествах, точно так же важно для человеческой свободы, как была важна смерть Христа, на которую они указывали. Следовательно, в неограниченном всеведении нет ничего своевольного, как и в Голгофе.

Новый Завет говорит о том, что после креста мир изменился. Голгофа совершенно изменила ход человеческой истории. Мир больше не принадлежит сатане. Христос вернул Себе право владения им. Это Его мир. Наш мир движется к осуществлению судьбоносных последствий Голгофы. Между тем пророчества, относящиеся ко Второму пришествию Христа и новому миру после тысячелетия, являются пульсом Нового Завета.

В период времени между Голгофой и Его Вторым пришествием Христос обитает среди нас посредством Духа и потому продолжает оставаться Богом, в Котором мы очень нуждаемся. В нас Он совершает изменения. Это библейское изображение Бога, находящегося среди людей, значительно превосходит «бога» теологии развития, ограниченного этим миром.

Поэтому категория «изменения» — это библейская категория. Но «изменение» в определении теологии развития является слишком ограниченным по отношению к Богу и человеку. Ибо в конце времени мы «все изменимся» (1 Кор. 15:51, 52- см. также

Заключение

Я приветствую любую попытку обрести правильное понимание Бога, однако необходимо поставить под сомнение точку зрения Фомы Аквинского о неизменяющемся Боге, отвергнуть идею Божественного предопределения, высказанную Жаном Кальвином, и отказаться от идеи теологии развития, которая дает такое же неверное представление о Боге. Нам нужно оценить все три представления о Боге во свете того, как Христос открыл Бога. Он стал человеком (что противоречит идее о неизменяющемся Боге); Он пришел ради всего человечества (что противоречит предопределению), и Он как Бог пришел искупить человека, исполняя библейское пророчество; Он вернется, чтобы дать вечную жизнь тем, кто откликнется на Его призыв (что противоречит теологии развития).

В Иисусе Христе мы нашли Бога, Который стал человеком, — Бога, Который пришел, чтобы сблизиться с человечеством. Во Христе мы находим доказательство того, что Бог знал будущее, когда пророчествовал о Его первом пришествии. И мы можем быть уверены, что Он также знает будущее о Его втором пришествии.

(1) Ronald H. Nash, ed. Process Theology, Grand Rapids: Baker, 1987, p. 49.

(2) Там же, с. 63. Демарест отмечает, что «некоторые более молодые евангеликалы, особенно в арминианской традиции приняли за чистую монету аспекты теологии развития» (с. 64). Груенлер называет ее «гостиницей на полпути к консервативному, переработанному теизму» (R. G. Gruenler. The Inexhaustible God, Biblical Faith and the Challenge of Process Theism, Grand Rapids: Baker, 1983, p. 44).

(3) Carl F. H. Henry. A Critique of Process Theology / Readings in Christian Theology: The Living God, ed. M. K. Erickson, Grand Rapids: Baker, 1985, vol. l, p. 400.

(4) William L. Craig. The Only Wise God; The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Grand Rapids: Baker, 1987, p. 12.

(5) Walter A. Elwell, ed. Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker, 1984, p. 884.

(6) См. : Nash, p. 19.

(7) Charles Hartshorne. A Natural Theology for our time, La Salle, III. : Open Court, 1967, p. 128. Хартшорн писал относительно Бога: «Он ограниченный и безграничный, вечный и временный, очевидный и зависящий». О его деполярном представлении о Боге, как первичном и вторичном см. с. 278.

(8) Первичная природа подразумевает следующие качества: абстрактная, очевидная, трансцендентная, вечная, могущественная, единая, безграничная, творческая, абсолютная и незыблемая.

(9) Его вторичная природа подразумевает следующие качества: конкретная, зависимая, имманентная, временная, фактическая, множественная, ограниченная, эффективная, относительная и изменчивая. Об этих качествах и качествах под номером 1 см. : Nash, p. 19.

(10)Теология развития рассматривает изменение относящимся только к вторичной природе Бога. Первичная природа — неизменная, абсолютная и вечная, в то время как вторая — изменяющаяся, относительная и временная.

(11) Millard J. Erickson. Christian Theology, Grand Rapids: Baker, 1985, p. 281. «Хотя теология развития заявляет, что она смотрит на Бога как на личное существо в отличие от неличной неподвижной движущей силы греческой метафизики (философское отношение к высшей реальности), сомнительно, что это именно так. Кажется, что Бог — немного больше, чем аспект реальности. В каком смысле Он является личным, действующим существом, не ясно.

(12) Gruenler, р. 124.

(13) Nash, p. 145.

(14) Там же, с. 147.

(15) В: John В. Cobb, Jr., David R. Griffin. Process Theology: An Introductory Exposition, Philadelphia: Westminster, 1976, p. 112.

(16) См. : Van A. Harvey. A Handbook of Theological Terms, London: George Allen & Unwin, Ltd, 1966, pp. 147f.

(17) Paul K. Meagher, Т. С O’Brien, С. М. Aberne, eds. Encyclopedic Dictionary of Religion, Washington, D. C: Corpus, 1979, vol. 3, p. 2893.

(18) Henry. Readings in Christian Theology: The Living God, p. 401.

(19) Там же, с. 414.

(20) D. A. Carson. Divine Sovereignty and Human Responsibility, Atlanta, John Knox, 1987, p. 219.

(21) Даже самые консервативные богословы, которые приняли видоизмененную версию теологии развития, соглашаются с этим заявлением. По определению, адвентист седьмого дня верит в эсхатологию — последние события. Представление о Боге, Который не знает будущего, разрушает полноту библейской эсхатологии, лишает уверенности, определенности и чувства крайней необходимости. Оно уничтожает уникальную адвентистскую пророческую весть и миссию.

(22) Gruenler, pp. 7f.

(23) В: Avid and Randall Basinger. Predestination and Fee Will, Downers

(24) Grove, III. : InterVarsity, 1986, p. 63.

Там же.

(25) Gruenler, p. 39.

(26) Carson, p. 35.

(27) Colin E. Gunton. Becoming and Being, the Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth, p. 222.


Добавить комментарий

Защитный код
Обновить



Anti-spam: complete the taskJoomla CAPTCHA
Христос грядет Норман Галли